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La marcha de los
zapatistas es la marcha de la dignidad. No fue: es. Y no sólo de los
indígenas, sino de todos.
La dignidad es una marcha.
"Es y está por hacer, es camino por recorrer" (Palabras del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional -EZLN- el 27 de febrero del 2001 en Puebla,
Puebla.) Es un "duro y peligroso viaje, un sufrir, un vagabundear, un
salirse del camino, un buscar la patria oculta, un movimiento repleto de
interrupciones trágicas, hirviente, entrecortado por saltos, erupciones,
promesas solitarias, cargado de manera discontinua por la conciencia de la
luz." (Bloch, 1964, p. 29) (1).
La dignidad no marcha por una
carretera recta. El camino por recorrer son múltiples caminos que se hacen
al andar: caminos, entonces, que resisten definición. Más que una marcha, es
un caminar, un andar.
Un caminar, pero no
simplemente un pasear. La dignidad es siempre un caminar en contra de: en
contra de todo lo que niega la dignidad.
¿Qué es lo que niega la
dignidad? Todo lo que nos impone una máscara y nos encarcela dentro de la
máscara (2). El mundo indigno nos dice: "Tú eres indígena, por lo tanto eso
es lo que puedes hacer"; "tú eres mujer, por eso haces lo que haces"; "tú
eres homosexual, por eso te comportas de esta manera"; "tú eres viejo y
sabemos cómo son los viejos". El mundo indigno nos encierra dentro de una
definición. Nos dice: "tu caminar llega hasta aquí, no puedes ir más lejos".
Y nos dice: "tienes que caminar por la carretera, no por donde quieras". El
mundo indigno nos limita, nos define, nos define de una forma que no es
externa, sino que penetra nuestra existencia misma.
Pero ¿de dónde viene esta
imposición de máscaras? ¿Es racismo? ¿Es sexismo? ¿Es homofobia? Es todo
eso. Pero es más que eso. Todos estamos obligados a llevar máscaras. Todos
estamos atrapados en un
tiempo lineal, homogéneo, un tiempo que va solamente hacia adelante, en una
línea derecha, un tiempo que niega nuestra creatividad, nuestra capacidad de
hacer-de-otra-forma. No sólo los indígenas sino todos estamos obligados a
ver la misma película todos los días. "Queremos que la vida sea como una
cartelera cinematográfica, de la cual podemos escoger una película diferente
cada día. Ahora nos hemos levantado en armas porque, por más de quinientos
años, nos han obligado a ver la misma película todos los días".
(Subcomandante Marcos, La
Jornada, 25 de agosto de 1996). Pero sí hay un cambio en la película que
estamos obligados a ver todos los días: se vuelve más y más violenta. Se
vuelve más claro cada día que el tiempo lineal que nos lleva hacia adelante,
que la carretera recta en la cual estamos obligados a caminar, conduce
directamente a la autodestrucción de la humanidad.
¿Qué es esta fuerza que nos
encierra dentro del tiempo lineal, que nos obliga a caminar en la carretera
directa hacia la autodestrucción, que encarcela nuestro hacer dentro de una
máscara de ser? ¿Qué es lo que niega nuestra dignidad? Es el rompimiento de
nuestro hacer. Nuestra dignidad es hacer. Nuestra dignidad es nuestra
capacidad de hacer y de hacer-de-otro-modo. Las hormigas no tienen dignidad:
hacen, pero no pueden proyectar un hacer diferente para mañana. Para ellas
el tiempo es lineal. Pero "lo que hacía que nuestro paso se levantara sobre
plantas y animales, lo que hacía que la piedra estuviera bajo nuestros pies"
(EZLN, Comunicado del 1 de febrero de 1994) es que nosotros sí tenemos la
capacidad de hacer-de-otro-modo, de crear. Podemos proyectar que vamos a
hacer algo nuevo y lo podemos hacer.
Esta capacidad es siempre
social, aún cuando parece ser un acto individual. Nuestro hacer siempre
supone el hacer de otros, en el presente y en el pasado. Nuestro hacer es
siempre parte del flujo social del hacer en el cuál lo hecho por unos fluye
en el hacer de otros.
Pero en la sociedad actual,
el flujo social del hacer está roto. El capitalista toma lo que se ha hecho
y dice "¡esto es mío, ésta es mi propiedad!". Al agarrar lo hecho, rompe el
flujo social del hacer, ya que el hacer siempre construye sobre lo hecho. Al
agarrar lo hecho, el capitalista puede forzar a los hacedores a venderle su
capacidad de hacer (la cual se convierte en fuerza de trabajo), de tal forma
que él les dice ahora lo que tienen que hacer. Con eso los hacedores pierden
su capacidad de hacer-de-otro-modo: ahora tienen que hacer lo que les dice
el capitalista.
El capital es un proceso de
separar. Separa lo hecho del hacer, y por lo tanto separa a los hacedores de
lo hecho y de su propio hacer. En el mismo movimiento, los hacedores están
separados de la riqueza que han creado y de su capacidad de
hacer-de-otro-modo. Nosotros (porque somos nosotros los hacedores) somos
hechos pobres y robados de nuestra subjetividad. El capital es un proceso de
separarnos de la riqueza de la creación social humana, de nuestra humanidad,
de nuestra dignidad, de la posibilidad de ver otra película mañana.
Al separar a los hacedores de
la capacidad de hacer-de-otro-modo, el capital subordina el hacer a lo que
es. El capitalismo es el reino de "así son las cosas", "así es la vida", "tú
eres una mujer y las mujeres son así", "tú eres indígena y así son". Detrás
del racismo, del sexismo, de la homofobia hay un problema más general: la
dominación de las máscaras, de la etiquetas, de las identidades. Detrás de
la negación particular de la dignidad ("tú eres un indígena, una mujer") hay
una negación más general de la dignidad: "tú eres lo que eres y nada más".
La respuesta de la dignidad es: "somos lo que somos y mucho más". La
dignidad es la lucha en contra de su propia negación: la lucha por la
dignidad empieza como lucha en contra de una negación particular de la
dignidad (discriminación contra indígenas, contra mujeres), y sigue y sigue
hacia el reconocimiento mutuo de las dignidades, la unión de las dignidades.
Los caminos se cruzan, se juntan, se dividen y se juntan, fluyen en el mismo
sentido. Todas las dignidades, si son consecuentes, se vuelven no solamente
contra negaciones particulares de la dignidad, sino contra la negación
general de la dignidad que nos impone una etiqueta y subordina nuestro
potencial como humanos a esa etiqueta. El camino de la dignidad nos lleva no
solamente en contra del insulto particular sino también más allá, en contra
del insulto general. Y el insulto general es el etiquetar a la gente, la
subordinación del hacer al ser. Y este insulto terrible que ahora amenaza
con extender la negación de la humanidad a la destrucción total de la
humanidad; este insulto terrible surge simplemente de la forma en la cual el
hacer está organizado, del hecho de que el capital es proceso de separar lo
hecho del hacer, con todo lo que conlleva.
La lucha de la dignidad por
la dignidad, entonces, es una lucha anticapitalista. Pero esto no se debe
convertir en una etiqueta nueva ("yo soy socialista, tu eres un liberal",
"yo soy un comunista, tu eres un revisionista"). La lucha en contra del
capital es una lucha en contra del proceso de separación que es el capital:
el proceso de separar lo hecho del hacer, la riqueza que creamos de
nosotros, la subjetividad y la dignidad de nosotros. La lucha por la
dignidad es la lucha en contra de la separación, la lucha para (re)unir lo
que separa el capital, la lucha por otra forma de hacer, otra forma de
relacionarnos el uno con el otro, como sujetos activos, como hacedores. La
lucha por la dignidad es la lucha para emancipar el hacer del ser, la lucha
para hacer explícito el flujo social del hacer. La lucha por la dignidad es
la lucha para crear una sociedad basada en el reconocimiento de la dignidad,
en lugar de una basada en la negación de la dignidad.
¿Cómo lo podemos hacer? ¿Es
realmente posible? Podemos luchar, tenemos que luchar, por supuesto, pero
¿es realmente posible crear una sociedad basada en la dignidad, una sociedad
que va más allá del capitalismo? ¿Es posible construir otras formas de hacer
dentro del capitalismo? ¿No tenemos que destruir el capitalismo primero para
crear esta posibilidad? ¿Es posible crear y expandir espacios de dignidad?
¿No es inevitable que estos espacios sean reprimidos o absorbidos por el
capital? ¿Es realmente posible crear y extender espacios de dignidad a tal
punto que destruyan al capitalismo y creen una sociedad basada en el
reconocimiento mutuo de la dignidad? Antes se pensaba que la única forma de
crear una sociedad mejor era tomando el poder estatal, destruyendo al
capitalismo y construyendo la sociedad nueva. Pero no funcionó. No funcionó
porque concebía el cambio radical como un cambio llevado a cabo por parte de
los trabajadores, mientras que el concepto de dignidad hace claro que la
construcción de una sociedad digna sólo puede ser un proceso de
autoemancipación. En segundo lugar, no funcionó porque la noción de tomar el
poder estatal se basaba en la idea de que el Estado era el centro de la
sociedad, que el mundo capitalista era la suma de muchas sociedades
diferentes, cada una con su Estado en el centro. El desarrollo capitalista
mismo ha subrayado que no es así (y que nunca fue así): la sociedad
capitalista es una sociedad global apoyada por una multiplicidad de Estados,
de tal forma que ningún Estado está en el centro de la sociedad.
No podemos pensar en el
cambio social radical como algo que se lleva a cabo desde arriba, desde el
Estado. La revolución sólo puede ser construida desde abajo. Pero ¿cómo
podemos construir la dignidad en una sociedad que niega a la dignidad de
forma sistemática? ¿Cómo podemos hacer la dignidad tan fuerte que destruya a
la sociedad que la niega? No es cuestión de la Revolución, pero tampoco es
cuestión simplemente de la rebeldía(3): es cuestión de la revolución (con
"r" minúscula)(4). La Revolución (con "R" mayúscula), entendida como la
introducción del cambio desde arriba, no funciona. La rebeldía es la lucha
por la dignidad y existirá mientras se niegue la dignidad. Pero no es
suficiente. Nos rebelamos porque somos humanos. Pero no queremos simplemente
luchar contra la negación de la dignidad, queremos crear una sociedad basada
en el reconocimiento mutuo de la dignidad. Nuestra lucha, entonces, no es la
lucha por la Revolución, ni simplemente por la rebelión sino por la
revolución. Lo importante ahora es hacer una separación clara entre
revolución y toma del poder estatal. Tenemos que replantear la cuestión de
la revolución, pero de una forma que no se confunda con la conquista del
Estado. Pero ¿qué significa eso y cómo lo hacemos? En esta lucha
revolucionaria no hay modelos, no hay recetas, simplemente una pregunta
terriblemente urgente. No una pregunta vacía, sino una pregunta llena de mil respuestas.Fisuras: éstas son las mil respuestas a la pregunta de la
revolución. Por todas partes existen fisuras. Las luchas de la dignidad
desgarran el tejido de la dominación capitalista. Cuando la gente se levanta
en contra de la construcción del aeropuerto en Atenco, cuando se oponen a la
construcción de la carretera en Tepeaca, cuando se levantan en contra del
Plan Puebla Panamá, cuando los estudiantes de la Universidad Nacional
Autónoma de México (UNAM) se oponen a la introducción de cuotas, cuando los
obreros hacen huelga en contra de la introducción de ritmos más rápidos de
trabajo, todos están diciendo "¡NO, aquí No, aquí el capital no manda!".
Cada No es una llama de dignidad, una grieta en el mando del capital.
El No es el punto de partida
de toda esperanza. Pero no es suficiente.
Decimos No al capital pero el
capital sigue atacándonos, separándonos de la riqueza que creamos, negando
nuestra dignidad como sujetos. Pero nuestra dignidad no es tan fácilmente
negada. El No tiene un ímpetu que nos lleva hacia adelante.
Las luchas que dicen No
muchas veces van más allá de eso. En el proceso mismo de luchar contra el
capital, se crean otras relaciones sociales. Los involucrados se dan cuenta
que no están luchando simplemente contra una imposición particular del
capital, sino que están luchando por otro tipo de relaciones sociales.
Especialmente en los últimos años, muchas luchas han puesto gran énfasis en
el desarrollo de estructuras horizontales, en la participación de todos, en
el rechazo a estructuras jerárquicas que reproducen las jerarquías del
capitalismo: de ahí el "mandar obedeciendo" de los zapatistas, las asambleas
horizontales de los estudiantes de la UNAM, las Asambleas Barriales de
Argentina, las estructuras desarrolladas por el movimiento "globalifóbico"
en todo el mundo, el compañerismo desarrollado en las huelgas, etcétera.
Muchas veces estos son experimentos muy explícitos y concientes, formas de
decir "no estamos solamente diciendo No al capital, estamos desarrollando
otro concepto de lo que es la política, estamos construyendo otra trama de
relaciones sociales, estamos prefigurando la sociedad que queremos
construir".
Pero esto no es suficiente.
No podemos comer discusiones democráticas. No sirve si, después de la
discusión democrática en la asamblea barrial o en el frente zapatista en la
noche, tenemos que vender nuestra capacidad de hacer (fuerza de trabajo) al
capital al día siguiente y participar activamente en el proceso de
separación que es el capital. Pero aquí también, el ímpetu de la lucha nos
puede llevar más lejos, del hablar al hacer.
Las luchas que no solamente
dicen No, sino que crean otras relaciones sociales en su práctica, dan otro
paso cuando empiezan a organizar un hacer diferente. Las asambleas barriales
en Argentina están avanzando de la discusión y la protesta a tomar sus
propias vidas en sus manos al ocupar clínicas que han sido abandonadas,
casas que están vacías, bancos que han huido, para proveer un mejor servicio
de salud, lugares para vivir, centros de reunión. Cuando las fábricas
cierran, los obreros no están simplemente protestando sino ocupándolas para
producir cosas que se necesitan. La fisura se vuelve no simplemente un
espacio de rechazo, no simplemente un espacio para desarrollar estructuras
horizontales sino para construir otras formas de hacer. Este paso es muy
importante porque concentra nuestra atención en lo fundamental, que es la
organización del hacer.
Pero esto no es suficiente.
Las fisuras muchas veces son muy pequeñas, los haceres alternativos son
aislados. ¿Cómo conectar estos proyectos alternativos, entre sí y con la
sociedad en general? Si se hace a través del mercado, terminan dominados por
el mercado. No se puede hacer a través de la introducción de una
planificación central porque esto supone estructuras que no existen y que no
pueden existir en este momento. La articulación se tiene que hacer desde
abajo, de forma experimental. En Argentina actualmente, el movimiento de
trueque en sus mejores manifestaciones es un intento de desarrollar otras
formas de articulación entre productores y consumidores (prosumidores), pero
todavía está en sus inicios.
Pero esto todavía no es
suficiente. La revolución no puede significar pobreza. El propósito del
movimiento revolucionario es hacer explícita la riqueza del hacer social.
Pero ahora el capital nos separa de esta riqueza, se coloca como portero del
hacer social, diciéndonos que para tener acceso a esta riqueza tenemos que
obedecer las reglas del capital, los cálculos de la ganancia. ¿Cómo podemos
burlar al portero, encontrar otras formas de conectarnos con la riqueza del
hacer de tantos millones de personas en todo el mundo que, ellos también,
están diciendo o quisieran decir NO a la lógica social de las conexiones
capitalistas? En cada momento, el Estado se ofrece como respuesta a nuestras
preguntas.
El Estado dice: "Véngan a mí,
organícense a través de mí, yo no soy el capital. Yo puedo dar la base para
otra organización de la socializad".
Pero es una mentira, un
truco. El Estado sí es el capital, una forma del capital. El Estado es una
forma de relaciones sociales específicamente capitalista. Ese Estado está
tan fuertemente integrado a la red global de relaciones capitalistas que no
hay forma de construir una socialidad anticapitalista a través del Estado,
sea cual sea el partido que ocupe el gobierno. El Estado nos impone las
relaciones jerárquicas que no queremos; el Estado nos dice que tenemos que
ser realistas y aceptar la lógica capitalista y los cálculos del poder,
cuando sabemos muy bien que no queremos esta lógica y estos cálculos. El
Estado dice que resolverá nuestros problemas, ya que nosotros no lo podemos
hacer, nos reduce a víctimas, niega nuestra subjetividad. El Estado es una
forma de reconciliar nuestras luchas con la dominación del capital, pero no
se dejan reconciliar. El camino estatal no es el camino de la dignidad.
Ciertamente hay muchas
situaciones en las cuales podemos aprovechar los recursos del Estado -como
cuando los piqueteros cierran calles para obligar al Estado a darles fondos
que ellos usan para desarrollar otras formas de hacer. También existen
situaciones en las cuales puede tener sentido votar por un partido en lugar
de otro, para defender o para crear más espacio para nuestro movimiento.
Pero el Estado no provee, no puede proveer, la socialidad alternativa que
parece ofrecer. Las empresas estatales, por ejemplo, no ofrecen otra
organización del hacer: transforman el hacer en trabajo y lo subordinan al
movimiento del capital de la misma forma que en cualquier empresa (en eso no
hay gran diferencia entre la ex-Unión Soviética, Gran Bretaña o México). Aún
si hay situaciones en las cuales queremos usar el Estado, como usamos el
dinero, es importante tener claro que el Estado, como el dinero, es la
encarnación de relaciones que niegan nuestra dignidad. No es a través del
Estado que podemos crear una sociedad basada en la dignidad.
¿Cómo entonces? La pregunta
nos atormenta. Las viejas soluciones no funcionaron, no pueden funcionar.
Pero ¿existe una solución que pueda funcionar? ¿Es realmente posible que la
lucha contra la negación de la dignidad nos lleve a una sociedad basada en
la dignidad, una sociedad en la cual el poder social del hacer esté
emancipado (una sociedad comunista)? La certeza no está de nuestro lado. La
certeza no puede estar de nuestro lado, porque la certeza existe solamente
ahí donde la dignidad humana está negada, donde las relaciones sociales
están totalmente cosificadas, donde las personas están totalmente reducidas
a máscaras. La única certeza para nosotros es que la dignidad significa
luchar contra un mundo que niega la dignidad.
Llamas de dignidad,
relámpagos, fisuras en la dominación capitalista.
Miren el mapa del capitalismo
y vean qué tan desgarrado está, tan lleno de fisuras, de llamas de revuelta.
Chiapas, Buenos Aires, Sao Paulo, Cochabamba, Quito, Caracas, y así en todo
el mundo. Nuestra lucha es para extender los tiempos-espacios de las
fisuras, soplar el fuego de la revuelta. A veces las llamas iluminan el
cielo tanto que podemos ver claramente lo que nos da esperanza: los
dominadores dependen de los dominados, el capital depende de nosotros, de su
capacidad de transformar nuestro hacer en trabajo que pueda explotar. Es
nuestro hacer que crea el mundo, es el capital que corre detrás tratando de
contener nuestra fuerza.
Nosotros somos el fuego, el
capital es el bombero. En términos más tradicionales: la única fuerza de
producción es la fuerza creativa del hacer humano, y las relaciones
capitalistas de producción luchan todo el tiempo para contenerla.
El capital nos tiene miedo.
El capital huye de nosotros. La huida y la amenaza de huida son el núcleo de
la dominación capitalista. Los señores feudales no huían de sus siervos: si
los siervos no se portaban bien, los señores se quedaban y los castigaban,
muchas veces físicamente. Pero en el capitalismo es muy distinto. El capital
nos dice todo el tiempo: "Si ustedes no se portan bien, me voy". Vivimos
bajo un estrés terrible, bajo la amenaza constante de que nuestros amos se
vayan a ir y nos dejen. Y muchas veces el capital sí se va y entonces
millones de personas se quedan en el desempleo, regiones o países enteros
quedan sin inversión, generaciones enteras quedan sin la experiencia de la
explotación directa.
Bajo el neoliberalismo, esta
amenaza de la huida y esta realidad de la huida se vuelven más y más
centrales: la movilidad del capital es mucho más grande que antes. Más y más
claramente, el capital nos dice "pórtense como robots, hagan todo lo que les
digo, o me voy". Más y más, el capital huye del hecho de que no somos
robots, huye de nuestra dignidad.
Dignidad y capital son
incompatibles. Mientras más avanza el caminar de la dignidad, más huye el
capital. Cuando se levantan los indígenas, el capital huye. Cuando los
obreros ocupan las fábricas, el capital huye.
Cuando los estudiantes se
rebelan contra la reestructuración de la educación, el capital huye. Cuando
parece que un gobierno de izquierda podría introducir medidas que afecten
las ganancias, el capital huye (y el gobierno cambia de opinión). Por eso,
la cuestión de la respuesta que damos a la huida del capital es crucial para
la lucha de la dignidad (aún más básica que la cuestión de la represión,
porque la represión siempre se presenta como respuesta a la huida del
capital). ¿Qué le vamos a contestar cuando el capital dice "pórtense bien o
me voy"? ¿Qué vamos a decir cuando el capital se va? ¡Que huya! ¡Que se
vaya! Esto es lo genial de la consigna argentina "¡que se vayan todos!" El
capital domina amenazándonos con que se va a ir.
Bueno, pues, que se vaya.
Podemos vivir perfectamente bien sin él.
¿Sí, podemos? Esta es la gran
pregunta. El capital no es simplemente un proceso de cerrar fisuras. Al irse
y amenazar con irse, abre también fisuras potenciales. Si el capital amenaza
demasiado, los trabajadores pueden ser llevados a decir "órale, vete,
nosotros nos quedamos con los edificios y el equipo". Cuando el capital se
va, dejando regiones enteras, la gente es llevada, por necesidad y por
decisión, a encontrar otras formas de sobrevivir, otras formas de hacer. Las
personas son impulsadas a construir relaciones sociales que apuntan más allá
del capital. Las fisuras se abren como resultado de nuestras luchas abiertas
pero también por la huida del capital ante nuestra dignidad.
Pero ¿cómo podemos sobrevivir
sin nuestros explotadores cuando ellos controlan el acceso a la riqueza del
hacer humano? Este es el gran desafío. ¿Cómo podemos fortalecer las fisuras
de tal forma que no sean bolsas de pobreza sino una forma realmente
alternativa de hacer que nos permita decir al capital "pues sí, vete"? La
próxima vez que el capital nos deje desempleados, ¿cómo le podemos decir:
"Muy bien, ahora puedo dedicarme a algo que tenga sentido"? La próxima vez
que el capital cierre una empresa, ¿cómo podemos decir "Vete entonces, ahora
podemos usar el equipo y los edificios y nuestros saberes de otra manera"?
La próxima vez que el capital nos diga "ayuden a los pobres bancos o el
sistema financiero se va a caer", ¿cómo podemos decir "Que se caiga, tenemos
mejores formas de organizar nuestras relaciones"? La próxima vez que el
capital nos amenace: "Me voy" ¿cómo decirle: "Sí, vete, vete para siempre, y
llévate a tus amigos contigo, que se vayan todos"? Esta es la cuestión de la
organización de nuestro hacer, este es el problema de la revolución (con "r"
minúscula).
¿Qué significa "revolución"?
Es una pregunta, solamente puede ser una pregunta. Pero no es una pregunta
que se quede parada. No es una pregunta que se atore en un lugar, sea ese
lugar San Petersburgo o la selva Lacandona o Buenos Aires, ni en un momento,
sea ese momento 1917 o el primero de enero de 1994 o el 19 y 20 de diciembre
del 2001. No es una pregunta que se pueda contestar con una fórmula o una
receta. Es una pregunta que sólo se puede contestar en la lucha, pero la
reflexión teórica es parte de la lucha. Es una pregunta con una energía, una
rabia y un anhelo que no la deja descansar. Empujemos la pregunta hacia
adelante todo el tiempo, lo más que podamos, con cada acción política, con
cada reflexión teórica. Preguntando caminamos, eso sí, pero caminamos con
rabia, preguntamos con pasión.
Referencias: (1) Bloch, Ernest.
(1964), "Tübinger Einleitung in die Philosophie", Bd. 2 (Frankfurt: Suhrkamp)
Holloway, John. (2002), "Cambiar el Mundo sin Tomar el Poder", (Buenos Aires
y Puebla: Herramienta/ UAP) Notas (1) La pregunta del título fue propuesta
por el comité editorial de la revista. Algunas de las ideas presentadas aquí
están desarrolladas en mi libro: Holloway (2002). A Eloína Peláez muchas
gracias.
(2) Para el subcomandante
Marcos, una sociedad digna sería una sociedad en la cuál la gente 'no tenga
que usar una máscara … para relacionarse con los demás'.Entrevista con
Cristián Calónico Lucio, 11 November 1995, ms.
p. 61.
(3) En su entrevista del 9 de
marzo de 2001 con Julio Scherer, Marcos dice que "nosotros nos ubicamos más
como un rebelde que quiere cambios sociales. Es decir, la definición como el
revolucionario clásico no nos queda." (Proceso, 11 de marzo de 2001, p. 14).
Marcos tiene razón en rechazar el viejo concepto de Revolución, pero el
concepto de rebeldía no es suficiente para conceptualizar el desafío de
transformar el mundo. La distinción entre Revolución y revolución me parece
más atinada. Ver la siguiente nota.
(4) En "La Historia de los
Espejos" (La Jornada, 9/10/11 de junio de 1995, p. 17 (11 de junio), el subcomandante Marcos habla de la revolución que "será, primordialmente, una
revolución que resulte de la lucha en variados frentes sociales, con muchos
métodos, bajo diferentes formas sociales, con grados diversos de compromiso
y participación." Dice que usa "minúsculas, para evitar polémicas con las
múltiples vanguardias y salvaguardas de "LA REVOLUCION".
http://www.revistarebeldia.org/revistas/no001/art06.html |
